Модализм, троебожие или чистое откровение
 о Триедином Боге согласно Библии

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эта книга, Модализм, троебожие или чистое откровение о Триедином Боге согласно Библии, была впервые опубликована в 1976 году. В то время Роберт и Гретхен Пассантино из Христианского исследовательского института выдвинули в своей брошюре в адрес Уитнесса Ли и поместных церквей обвинение в модализме. Рон Кэнгас ответил на это обвинение в своей исчерпывающей брошюре. Его работа является полным ответом на любое ложное обвинение; в ней содержатся сведения о еретических учениях и истинном взгляде на Триединого Бога, которые должен знать каждый верующий.

Эта брошюра является частью серии Подвизаясь за веру, посвященной нашей вере и той полемике, которая развернулась по этому вопросу. Мы надеемся, что ищущие христиане будут заниматься исследованием и познанием истины Слова Божьего, а не слушать сплетни и злословие. Эта брошюра, посвященная Богу в Троице, особенно нужна сейчас, потому что люди, первыми бросившие в нашу сторону обвинение в модализме, а также Христианский исследовательский институт проигнорировали ее первое издание. Они продолжают выступать с теми же ложными обвинениями в своих последующих публикациях: Учения Уитнесса Ли и поместная церковь (1978), на кассете, записанной Уолтером Мартином, Уитнесс Ли и поместная церковь (1977) и в книге Новые культы (1980). Явный отпор, который получило обвинение в модализме в этой брошюре, был намеренно проигнорирован этими авторами.

Мы выносим данную брошюру на суд читателя, который сам может установить истину. Бог воздает тем, кто верно ищет Его (Евр. 11:6). Пусть изучение истины приведет каждого читателя к тому, чтобы он вновь возблагодарил Бога, который является нашим Творцом, нашим Искупителем и нашей жизнью.

Дэн Тоул
Анахайм, Калифорния
Январь 1994 года

МОДАЛИЗМ, ТРОЕБОЖИЕ ИЛИ ЧИСТОЕ ОТКРОВЕНИЕ О ТРИЕДИНОМ БОГЕ СОГЛАСНО БИБЛИИ

Задача этой брошюры — ясно и просто представить христианской общественности три взгляда на Триеди­ного Бога: модализм, троебожие и чистое откровение о Триедином Боге согласно Библии. Имея общее представ­ление о модализме и троебожии и видя чистое откро­ве­ние Триединого Бога в Писании, люди Господни должны уметь различать и избегать еретические крайности мо­дализма и троебожия, принимать всю истину Божьего откровения в Писаниях и с еще большей готовностью стремиться переживать Триединого Бога в соответствии с Его вечным замыслом.

МОДАЛИЗМ

Некоторые определения

Начнем с модализма. Так как этот термин незна­ком многим христианам, необходимо дать определе­ние четырем словам — модуc, модальный, модализм и мода­лист. С точки зрения философского значения, слово модус обозначает вид или форму, которые принимает предмет, оно указывает на проявление, форму или орга­низацию некой основной субстанции. Прилагательное модальный характеризует преходящее свойство, в отличие от самой cубстанции или сущности. Модализм — это богословская доктрина, утверждающая, что Отец, Сын и Дух — это не три различных Лица, а три модуса, то есть три формы деятельности, с помощью которых Бог являет Себя. Модалист — это приверженец богослов­ской докт­рины модализма.

Модалистическая концепция о Троице

Согласно модалистической концепции о Троице, Отец, Сын и Дух сосуществуют не равно и вечно, а яв­ляются лишь последовательными проявлениями Бога или тремя временными формами Его деятельности. Мода­лизм, который по сути является формой унитарианства, отри­цает тот факт, что Бог в Своем внутреннем суще­стве триедин. Наоборот, он утверждает, что Отец, Сын и Дух — это либо временные, либо последовательные роли, принятые Богом при осуществлении божественного плана искупления, и что они не имеют корней в самой природе Божества1. Модализм не признает независимую личность Христа и относится к воплощению как к модусу сущест­вования или проявления Отца2. Для модалистов термины «Отец», «Сын» и «Дух» указывают лишь на то, как Бог открывает Себя, и не имеют никакого отношения к Его внутреннему существу3.

Краткая история модализма

Давайте теперь кратко рассмотрим историю мода­лизма и концепции некоторых из его ведущих пред­ставите­лей. К концу второго века возникло учение, называемое монар­хианcтво. Модализм, известный также как мода­ли­сти­ческое монархианство, представляет собой разно­вид­ность монархианства. Слово монархианство про­исхо­дит от древне­греческого слова монархиа, которое означает единовластие. Монархианцы отстаивали божест­венное единство, или «монархию». Для них главенст­вующим принципом являлось то, что Бог один. Объясняя трех­стороннее откровение о Боге, монархианство стремилось исключить мысль о том, что христиане поклоняются трем Богам4. Поддерживая этот принцип, модалистические монархиане вместе с тем хотели отстоять полную божест­венность Христа. Но, как мы увидим, модалисты по сути пожертвовали независимой личностью Христа, смешивая ее с сущностью Отца5. Модализм был популярен среди простых верующих, так как казался им лучшим способом защитить свою веру в одного Бога от двоебожного или троебожного растления6.

Двумя самыми ранними представителями модалист­ской школы были Праксей и Ноэт, которые прибыли в Рим из Малой Азии в конце второго века7. Праксей считал, что Отец и Сын — одно и то же Лицо и что Сам Отец стал человеком, испытывал голод и жажду, стра­дал и умер во Христе8. Этот взгляд также известен под названием «патрипассианство», от латинских слов патер («отец») и пассио («страдание»), поскольку отождеств­ле­ние Отца с Сыном практически позволяет сделать вывод о том, что Отец страдал на кресте9. По словам историка церкви Филиппа Шаффа, Праксей «полагал, что Отец относится к Сыну так же, как дух к плоти. Отец — такой же объект, как дух; Сын — такой же, как плоть. Он считал кафолическую доктрину троебожием»10. Модализм, отстаиваемый Праксеем, был некоторое время рас­про­странен и популярен в Риме. В начале третьего века Тертуллиан, которому мы обязаны определением Боже­ства как «одной сущности в трех лицах», написал против него работу под названием Против Праксея, обвиняя его в отвержении Святого Духа и в распятии Отца.

Примерно в 200 году по Р.Х. те же взгляды, что и Праксей, выражал Ноэт11; согласно его учению «Христос был Самим Отцом, и Сам Отец родился, страдал и умер»12. Ноэт заявлял, что Христос является Богом, только если Он тождественен Отцу. Поскольку для Ноэта в Божестве не может быть разделения, значит, если страдал Христос, то страдал и Отец13. Согласно Ноэту существует только один Бог, Отец, который являет Себя так, как Ему угодно. Сын — это лишь определение Бога, когда Он открывает Себя миру и людям. Отец какое-то время назывался Сыном в связи с Его жизнью на земле. Для Ноэта Сын — это Отец, скрытый в плоти14. Двое уче­ни­ков Ноэта, Эпигон и Клеомен, распространяли его уче­ние в Риме15.

Каликст, который позже стал папой Каликстом I, принял и отстаивал доктрину Ноэта, заявляя, что Сын — всего лишь явление Отца в человеческом облике. Со­гласно учению Каликста Отец оживлял Сына точно так же, как дух оживляет тело16. Считая своими оппонен­тами двоебожцев (тех, кто верит в двух Богов), Каликст утверждал, что Бог во плоти называется Сыном, а вне плоти — Отцом17.
В первые десятилетия третьего века существование Сына как личности отрицалось Бериллом, который заявлял, что Сын не существовал как личность, прежде чем пришел жить среди людей. Берилл также отрицал независимую божественность Христа, утверждая, что у Него была не Своя божественность, а только божест­вен­ность Отца, который обитал в Нем в течение Его земной жизни. В каком-то смысле Берилл был мостом между ранними школами модализма и савеллианством18.

Наиболее оригинальным, глубоким и искусным мода­листом, несомненно, был Савеллий19. Его богословие в сущности было богословием Ноэта, но, будучи более тщательно проработанным, отводило определенное место не только Сыну, но и Святому Духу20. Савеллий, по- видимому, более своих предшественников заботился о сохранении единства Бога и как никто твердо настаивал на том, что Бог — это одна Личность и одна сущность21. Савеллий утверждал, что Отец, Сын и Святой Дух — это одно и то же, это три имени одного Бога, который являет Себя по-разному в зависимости от обстоятельств. Как Отец Он — Творец, Правитель и Законодатель; как Сын Он — воплотившийся Искупитель; как Дух Он — Тот, кто вдохновляет апостолов, возрождает и освящает22. Но для Савеллия Он — один и тот же Бог, одна и та же божественная Личность, которая действует во всех этих функциях и предстает в последовательных, временных явлениях точно так же, как один и тот же человек может называться различными именами, которые обозначают его различные роли23. Бог действует как Отец, Сын и Дух не в одно и то же время, а последовательно, обращаясь по мере необходимости от одной деятельности к другой, в которой один и тот же Бог предстает то как Отец, то как Сын, то как Святой Дух, но никогда как все вместе в одно и то же время24.

Основополагающая концепция Савеллия состоит в том, что единство Бога раскрывается в ходе мирового разви­тия в трех формах или периодах откровения и после завершения искупления снова возвращается в единство25. Савеллий заявлял, что откровение о Сыне заканчи­вается вознесением, а откровение о Духе продол­жается в возрождении и освящении26. Следовательно, Троица по Савеллию представляет собой не сущностную Троицу, то есть Троицу внутреннего существа Бога, а Троицу откровения. Отец, Сын и Святой Дух являются лишь обозна­че­ниями трех различных фаз, в рамках которых раскрывается одна божественная сущность27. Доктрина Савеллия отличается от ортодоксальной доктрины в основном тем, что делает Отца, Сына и Святого Духа лишь временными явлениями, которые выполнили свою миссию и вернулись в абстрактную cущность28. Савеллий отрицал, что Отец, Сын и Дух сосуществуют вечно во внутреннем существе Бога. Более того, он настаивал на том, что Отец, Сын и Дух — лишь временные и последо­вательные явления одной Божьей Личности. По словам Дж. Ф. Бетюн-Бейкера, известного исследователя истории доктрины, для Савеллия «нет реального воплощения; во Христе не произошло личного нерасторжимого едине­ния Божества с Человечеством. Бог лишь явил Себя во Христе и когда эта роль была сыграна, и по окончании акта великой драмы опустился занавес, Христос или Сын Божий перестал существовать»29.

ТРОЕБОЖИЕ

Полной противоположностью модализму является троебожие, вера в трех Богов; это проявляется прежде всего в доктрине о том, что три Лица Троицы — это три различных Бога. Согласно троебожию, Отец, Сын и Дух — это три отдельных Бога. Даже сегодня некото­рые говорят, что Отец — один Бог, Сын — другой Бог, а Дух — еще один Бог. Это троебожие. Всякий раз, когда делается слишком большой упор на различиях Лиц Божества, это приводит к троебожию. Говоря о тер­мине Лицо, У. Х. Гриффит Томас, один из основателей Даллаской богословской семинарии, высоко почитаемый исследова­тель Библии, сказал:

Как и весь человеческий язык, этот термин можно обвинить в неадекватности и даже явной ошибоч­ности. С ним, конечно, нельзя заходить слишком далеко, иначе это приведет к троебожию. Употребляя этот тер­мин для обозначения Божества, мы имеем ввиду не различия, которые означают обособ­лен­ность, а разли­чия, которые связаны с сущност­ным соприсутствием или сущностным взаимовклю­че­нием30.

Разновидность троебожия представлена доктриной Ария. Как утверждал Арий, Отец — полностью Бог, Сын имеет статус ведущего творения, а Дух подчинен Сыну. Хотя для Ария божественный статус Сына и Духа не был определен, его доктрину следует считать разновид­ностью троебожия31. Учение Ария вызвало острую по­лемику в первые десятилетия четвертого века. Поле­мика стала настолько острой, что по инициативе импера­тора Кон­стан­тина в 325 году по Р.Х. был созван Никей­ский собор, призванный решить спор между церк­вями империи по доктрине о Троице. Основные дебаты развернулись между Арием, отстаивавшим свою разновидность троебожия, и Афанасием, придерживав­шимся ортодоксаль­ной докт­рины о Троице. Никейский символ веры, который был принят на этом соборе, отверг ересь Ария и троебо­жия, предав ее в заключение анафеме32. К моменту созыва Никейского собора и мода­лизм, особенно мода­листиче­ская доктрина Савеллия, и троебожие потерпели по­ражение.

Однако со времен Василия Кесарийского, Григория Нисского и Григория Назианзина (320-395 гг. по Р.Х.), известных как три каппадокийца, появилась тенденция к троебожию. Из-за этого более чем двести лет спустя после Никейского собора возникла еще одна форма троебожия в учении Иоанна Филопона, который довел различие между Отцом, Сыном и Духом до крайности, утверждая, что существуют три сущности в одной общей сущности Божества. Фактически это было троебожием33. Иоанн Дамаскин, последний из греческих восточных отцов, который прежде всего известен тем, что подчер­кивал соприсутствие в Божестве, указывал на ошибки троебожия, вновь делая упор на божественном единстве34. Иоанн Дамаскин рассматривал Сына как канал, через который божественная жизнь течет вечно от Отца к Святому Духу и который также служит связующим зве­ном в единстве трех ипостасей (богословский термин, обозначающий Лиц Божества), но он так и не попытался примирить эти два положения35. «Такую превосходную тайну можно постичь человеческой мыслью и выразить человеческим языком только в виде разрозненных частиц совершенной истины»36.

ПОПЫТКА ИЗБЕЖАТЬ КРАЙНОСТЕЙ МОДАЛИЗМА И ТРОЕБОЖИЯ

Когда отцы церкви обсуждали внутреннюю природу Троицы, они, с одной стороны, пытались избежать край­ности модализма, а с другой стороны, — крайности трое­божия. Когда они пытались сформулировать прием­лемое определение Троицы, их самих часто обвиняли либо в модализме, либо в троебожии, в зависимости от того, в пользу какого аспекта истины они склонялись в то или иное время. Им было трудно избежать обвинения в мода­лизме, когда они говорили о том факте, что Бог — только один, а также обвинения в троебожии, когда они гово­рили о Трех Лицах и Их домостроительстве37. «Многие положения, высказанные Никейскими отцами, не­сом­ненно, тяготеют к троебожию, но уравновешиваются другими, которые сами по себе тяготеют к савеллиан­ству; таким образом, их подход надо рассматривать как середину между этими двумя крайностями»38.

В разное время Григория Нисского (330-395 гг. по Р.Х.) обвиняли и в модализме, и в троебожии, в зависимости от того, какими стихами из Писаний он пользовался для толкования непостижимой тайны Триединого Бога39. В своей работе О Святой Троице Григорий Нисский говорит:

Нас обвиняют в том, что мы проповедуем о трех Богах… Тогда истина на нашей стороне, ибо мы про­возглашаем как перед всеми людьми, так и в част­ных беседах, что мы предаем анафеме любого, кто гово­рит, что существуют три Бога, и даже не счи­таем его христианином. Когда об этом стано­вится известно, Савеллий становится удобным оружием в борьбе с нами, а зараза, которую он распростра­нил, — пред­метом непрерывных нападок на нас40.

Маркелл Анкирский (320-374 гг. по Р.Х.) — замеча­тельный пример того, кто был неверно понят и истол­кован. Когда он выступал против Ария и троебожия, его воспринимали как модалиста и обвиняли в рас­пространении учения савеллианства в утонченной форме и, тем самым, осуждали. Но его последователи выступили с изложением своего вероисповедания, предав анафеме Савеллия и модализм. «Итак, проблема неверного по­нимания и явно неверного истолкования вновь встала на первый план в борьбе за то, чтобы изложить тайну Триединого Бога, не будучи при этом поставленным в ложное положение противниками»41.

Джонатана Эдвардза, высоко почитаемого слугу Господа, обвиняли как в троебожии, так и в модализме. Он написал книгу Наблюдения о библейском домо­строи­тельстве Троицы и завета искупления, чем подверг себя нападкам одного автора, который заявил:
Автору стало известно, что, несомненно, существует или существовала рукопись Эдвардза, из которой видно, что его взгляды претерпели большие изме­не­ния в сторону арианства или савеллианства…42.

Здесь целесообразно привести и другие примеры из работ отцов церкви, которых обвиняли в модализме, троебожии или и в том, и в другом сразу. Тертуллиан (160-220 гг. по Р.Х.), который возглавил борьбу против модализма и который считается ортодоксом и фунда­менталистом, был обвинен в арианстве: «Тертуллиан до своего падения в ересь Монтана, разделял те же самые взгляды, что и Арий, об Отце, Сыне и Святом Духе»43.

Дионисий Александрийский (190-265 гг. по Р.Х.) — еще один пример человека, неверно понятого в поле­мике о Триедином Боге. Он вполне успешно выступал против Савеллия, но, пока он делал это, его противни­кам пока­залось, что он слишком приблизился к другой крайности, и он был обвинен в проповедовании трое­божия. Его обвинили в вероотступничестве перед Рим­ским епископом, и синод епископов потребовал от него изложить свои взгляды. В своем ответе Дионисий отри­цал, что отделяет Отца от Сына и Святого Духа, так как любой из них неизбежно подразумевает всех осталь­ных44. Он не употреблял термина хомоусиос (что значит «односущный») потому, что не находил его в Писании. Он полностью отстоял свою позицию с по­мощью своих работ, и Афанасий, защитник Никейского символа веры, сообщает нам, что Дионисий придер­жи­вается правиль­ных взглядов на Триединого Бога. Однако те, кто не читал его ответов Римскому епископу или заявлений Афанасия в его защиту, продолжали обвинять его в троебожии45.

Августин (354-430 гг. по Р.Х.), один из самых зна­чительных авторов, излагавших ортодоксальный взгляд на Троицу, был обвинен в модализме. Тот факт, что он особо отмечал единство Бога, делал его уязвимым для обвинения в модализме. Подчеркивая единство действий Троих, Августин значительно отличался от тех отцов, которые говорили, что каждое Лицо играет свою, отлич­ную от других, роль во внешних действиях46. Адольф Харнак, крупный специалист по истории догматики, cказал: «Мы видим, что Августин отделывается от обви­нений в модализме, лишь заявляя, что не желает быть модалистом, и искусно лавируя между разнообразными идеями»47.

Афинагор, философ, живший во втором веке, высту­пал против христиан. Но изучая Писания, чтобы точнее вести полемику, сам был захвачен Духом. Его утверж­де­ния о Триедином Боге отражают простоту чистого Слова. Он говорил:

Мы, христиане, движимы одним желанием — по­знать истинного Бога и Слово, которое от Него: что такое единство Сына с Отцом, что такое общение Отца с Сыном, что такое Дух; каково единство этих могущест­венных Сил и отличие, существующее между ними, соединенными так, как соединены они — Дух, Сын, Отец48.

Комментируя то, что написал Афинагор, епископ Булл отмечает, что его обвиняли как в савеллианстве, так и в арианстве:

Итак, Петавий [французский ученый-иезуит, жив­ший в 1583-1652 гг. по Р.Х.] в конце концов обви­няет Афинагора в савеллианстве, как будто тот полагал, что существует или когда-либо сущест­вовало более одной Личности Отца и Сына. Повто­ряю, это говорит Петавий, тот самый, кто повсюду, каждый раз, когда об этом заходит речь, представ­ляет того же Афинагора арианцем, тем самым приписывая ученому отцу две диаметрально про­тиво­положные ереси49.

Слово хомоусиос, которое было введено в Никей­ский символ веры, некоторые употребляли неверно; одни злоупотребляли им в пользу савеллианства, а другие поль­зовались им для поддержки троебожия50. В связи с проблемой, связанной с употреблением этого слова, историк церкви Сократ Схоластик (379-445? гг. по Р.Х.) сказал:

…Занимаясь слишком детальным исследованием его смысла, они (епископы) начали борьбу друг с дру­гом; это ничем не отличалось от поединка в тем­ноте, ибо ни одна из сторон, по-видимому, ясно не понимала, за что набросилась на другую. Те, кто выступал против употребления слова хомоусиос, считали, что те, кто вы­ступает в его защиту, придер­живаются мнения Савеллия и Монтана; поэтому они называли их богохульниками, теми, кто опровергает существование Сына Божьего. В свою очередь, защитники этого термина, обвиняя своих против­ников в многобожии, обрушились на них с ярост­ными нападками за внедрение языческих суе­верий… Вследствие такого недопонимания каждый из них писал, как бы выступая против cвоих противников; и хотя обе стороны принимали, что Сын Божий имеет собственное лицо и существование, и все признали, что существует один Бог в трех Лицах, тем не менее, по непостижимой для меня причине, им не удалось договориться между собой, и поэтому они просто не могли оставаться в мире51.

В итоге отцы выработали то, что известно под на­зва­нием «доктрина соприсутствия», которая подразуме­вает взаимопричастие и взаимопроникновение Лиц Божества. Соприсутствие обозначает взаимообитание трех Лиц, при котором один неизменно находится в остальных двух так же, как эти двое находятся в одном52. Эта доктрина представляет собой попытку человека понять взаимоотно­шения между тремя Лицами и объяснить, как у них может быть одна сущность. Иоанн Дамаскин говорит в своем Точном изложении православной веры: «…Сын — в Отце и Духе; и Дух — в Отце и Сыне; и Отец — в Сыне и Духе, — но при этом не происходит сращения, слияния или смешения»53. Комментируя данный вопрос, Август Стронг отмечает: «То, как Писание представляет взаимо­причастие, не позволяет нам считать, что различия, называемые „Отец”, „Сын” и „Святой Дух”, ведут к раз­делению между ними. Кроме того, взаимопричастие объяс­няет определение Христа как „Духа” и Духа как „Духа Христа”»54. На этой же странице Стронг цитирует слова еще одного автора: «Лица Святой Троицы нераз­де­лимы. Каждый включает в Себя остальных; когда прихо­дит один, — приходят остальные. Таким образом, приход Духа означал приход Сына»55.

В своей классической работе Защита Никейского символа веры епископ Булл говорит: «Соприсутствие [взаимообитание] Божественных Лиц — на самом деле величайшая тайна; мы должны скорее религиозно вос­хищаться этой тайной, чем пытаться в нее проник­нуть… Это — единство, которое значительно превосхо­дит все другие единства…»56. Таким образом, доктрина со­при­сут­ствия объясняла существование Лиц Троицы, не позволяя растаскивать трех Лиц по трем модалисти­ческим фазам, этапам или аспектам Бога, а также предотвращая воз­можность превращения трех Лиц в трех Богов57.

ДВУСТОРОННОСТЬ БОЖЕСТВЕННОЙ ИСТИНЫ

Как же возникли модализм и троебожие? Дело в том, что и модализм, и троебожие выделяли один аспект двусторонней истины Божьего откровения в Библии в ущерб другому. Модализм принимает один аспект истины — о том, что существует только один Бог, — и доводит его до еретической крайности; троебожие, напротив, принимает другой аспект истины Божьего откровения — о том, что Он есть один-в-трех, — и дово­дит его до противоположной еретической крайности. Если мы увидим принцип двусторонности божественной истины, мы сможем легко избежать этих крайностей, и при этом наше свидетельство останется верным всей истине Божьего откровения в Писаниях.

Чтобы легче понять этот принцип, процитируем не­сколько отрывков из статьи «Двусторонность божествен­ной истины», написанной Робертом Говеттом, весьма скрупулезным и внимательным исследователем Божьего Слова. Говетт пишет:

Двусторонность истины, такой как она выносится на наше рассмотрение в Святом Писании, — сильный аргумент в пользу того, что оно не является делом рук человеческих. Слава человеческого интеллекта — свести все воедино. Его задача — проследить, что различные результаты исходят из одного принципа, очистить его от двусмысленностей, показать, как с помощью различ­ных проявлений действует один закон. Все, что стоит на пути цельности, он опускает или отрицает58.

«Но, — продолжает Говетт, — у Бога всё иначе. В при­роде Он постоянно действует, используя два на первый взгляд противоположных принципа»59. Поэтому Говетт говорит: «Итак, не стоит удивляться, если два, на первый взгляд, противоположных принципа находятся рядом друг с другом в Писании. „Единство во множествен­ности, множественность в единстве” — вот основной принцип, на котором строятся и мир, и Писание»60. Что касается на первый взгляд непримиримых положений в Божьем Слове, Говетт отмечает: «Нет необходимости при­мирять их — от нас требуется принимать оба эти поло­жения и действовать на основании их. Достаточно того, что Божье Слово ясно подтверждает и то, и другое»61. Далее он говорит: «Мы заявляем, что при­нимаем их не потому, что можем соединить их, а потому, что Бог свидетельствует в пользу и одного, и другого»62. Многие споры об истине в Божьем Слове излишни, ибо, как утверждает Говетт: «Противоположные взгляды на истину возникают из-за того, что в разное время рассматри­ваются различные части предмета»63. В этой статье Говетт ясно показывает, каково должно быть отношение хрис­тианина к истине Божьего откровения:

Так Бог испытывает Своих людей. Доверятся ли они Ему, когда Он утверждает взгляд на истину, который противоположен их индивидуальности и интеллек­туаль­ной предрасположенности? Или же они пренебрегут одним из Его утверждений, рев­ностно отстаивая другое? Смиренный, по-детски настроенный святой признает и примет оба поло­жения; ибо Его Отец, который не может ошибаться, свидетельствует одинаково в пользу каждого64.

Говетт, в частности, применяет принцип двусторон­ности божественной истины к природе Бога:

Та же двусторонность истины появляется в положе­ниях Писания о природе Бога. Оно утверждает Его един­ство… Но Писание также прямо утверждает различие Лиц Божества. «Единство во множествен­ности и мно­жественность в единстве» — таково его утверждение. Эта главная истина, которая берет свое начало в при­роде Божества, проявляется во всей Его работе65.
Обратите внимание на утверждение Говетта о том, что «главная истина… берет свое начало в природе Боже­ства». Другими словами, Божье откровение в Писаниях, будучи двусторонним, является выражением природы Самого Бога. Два аспекта Божьего существа, заключаю­щиеся в том, что Он — Трое, будучи одним, и Один, будучи Тремя, — засвидетельствованы двусторон­ностью истины Его откровения в Писаниях.

ЧИСТОЕ СЛОВО БОЖЬЕ

Прежде чем перейти к содержащемуся в Библии от­кровению Триединого Бога, необходимо отметить очень важный момент: в том, что касается Триединого Бога, мы основываемся на Святых Писаниях, исходя не из их традиционного толкования, а из чистого Слова Божьего. В Книге Притчей 30:5А и 6 сказано: «Всякое слово Бога чисто… Не прибавляй к словам Его, чтобы Он не обли­чил тебя, и ты не оказался лжецом». Прибавление к Божьему Слову — весьма серьезное преступление; делать это строго запрещается во Второзаконии 4:2; 12:32 и в Откровении 22:18.

Что значит прибавить что-то к Слову Божьему прак­тически? В словах Господа Иисуса содержится ясный ответ. В Евангелии от Матфея 16:6 Господь сказал Своим ученикам: «Смотрите, берегитесь закваски фарисейской и саддукейской». Закваска — это то, что добавляется к тесту для брожения (ср. Мф. 13:33). Когда же ученики не смогли понять слова Господа, Он спросил их: «Как не разумеете, что не о хлебе сказал Я вам: берегитесь закваски фарисейской и саддукейской?» (Мф. 16:11). Эти слова Господа, по-видимому, многое им объяснили, так как в следующем стихе говорится: «Тогда они поняли, что Он говорил им беречься не закваски хлебной, но учения фарисейского и саддукейского». Сам Господь Иисус сравнивает учения фарисеев и саддукеев, древних фунда­менталистов и модернистов, с закваской. В Еван­гелии от Матфея 15:6 Господь сказал книжникам и фари­сеям: «Таким образом вы устранили заповедь Божию пре­данием вашим». Поэтому, цитируя Книгу пророка Исаии, Господь мог сказать: «Но тщетно чтут Меня, уча учениям, заповедям человеческим» (Мф. 15:9). Со­поставив эти стихи, мы увидим, что закваска фарисеев — это тради­ционные учения и человеческие заповеди. Когда их прибавляют к Слову Божьему или приравнивают к нему, Божье Слово сводится на нет, теряет силу. Будучи теми, кто подчиняется Его слову и следует за Ним, мы должны быть верными, отвергая закваску человеческих мнений, представлений и преданий или, по крайней мере, отличая ее от чистого Слова Господа.

Рассматривая откровение Триединого Бога в Библии, мы хотим придерживаться не каких-либо традицион­ных терминов или представлений, а чистого Слова Божьего. Хотя из-за скудности нашего языка нам, возможно, требуются определенные термины. Мы должны быть осторожны, чтобы не приравнивать их к слову Библии и тем более не заменять ими слово Библии. В данном случае наше намерение состоит не в том, чтобы вступать в абстрактные рассуждения или толкования, а в том, чтобы просто говорить «аминь» тому, что говорит Бог в Своем Слове относительно откровения о Себе. Доста­точно указать на то, что сказал Сам Бог. Мартин Лютер говорил:

Те, кто пренебрегает Писаниями и касается таких вопросов [как Троица], полагаясь на свои умственные способности, являются учителями Бога, а не Его уче­ни­ками… Если вас беспокоят эти рассуж­де­ния и воз­ни­кают такие вопросы, как: «Что же, у нас два Бога?» — отвечайте: «Бог только один, но при этом существуют Отец и Сын». «Разве такое воз­можно?» — отвечайте со смирением: «Не знаю»66.

Также неплохо прислушаться к словам пуританского автора, Германа Вициуса, который говорил, что надо остановиться именно у той черты, за которую нас не ве­дет божественное откровение67, и к словам Буллинджера, автора Справочника по Библии, который отмечал:

Таким образом, мы не предлагаем обсуждать сейчас доктрины или употреблять какие-либо небиблей­ские термины… Это то, что разделяет членов Одного Тела, вместо того чтобы соединять их. Это вносит семена вражды и соперничества… Но, если мы ограничимся Словом Божьим и только им одним, то и автор, и чита­тели смогут и будут все вместе познавать то, что Бог открыл о Себе. Мы не станем делать какие-либо вы­воды или обсуждать и пере­сматривать какие-либо веро­учения. Мы будем лишь свидетельствовать о Писании словами Писания и употреблять только библейскую терминологию… Дело не в том, как мы понимаем, что имел в виду Бог, а в том, верим ли мы в то, что Он сказал 68.

Итак, давайте обратимся к чистому Слову Божьему и послушаем, что говорит оно относительно откровения о Триедином Боге.

ЧИСТОЕ ОТКРОВЕНИЕ О ТРИЕДИНОМ БОГЕ СОГЛАСНО БИБЛИИ

В Писании раскрываются два аспекта откровения о Триедином Боге: во-первых, что Трое — одно, и во-вторых, что Один — трое. Для иллюстрации этих двух аспектов можно процитировать Евангелие от Иоанна 1:1 и Второе послание к Коринфянам 3:17. В Евангелии от Иоанна 1:1 говорится: «Слово было у Бога», а также: «Слово было Бог». Принимая во внимание, что «Слово было у Бога», — Слово и Бог представляют собой два разных понятия. Но утверждение о том, что «Слово было Бог», — ясно указывает, что Слово и Бог — одно. Сколько же Их: двое или одно? Это тайна, которую мы не можем полностью объяснить. Во Втором послании к Коринфянам 3:17 сказано: «Господь есть Дух»; кроме того, там говорится о «Духе Господнем». Слова «Господь есть Дух» означают, что Господь и Дух — одно, но имя «Дух Господень» показывает, что Господь и Дух — двое. Господь и Дух — это двое или одно? Мы не можем полностью и исчерпывающе ответить на этот вопрос69. Но поскольку в Писаниях содержится свидетельство об обоих аспектах Бога, мы должны принять их такими, какие они есть, не пытаясь примирить или cистемати­зировать их. Если мы отказываемся быть простыми и говорить «аминь» всему, о чем сказано в Писаниях, и вместо этого пытаемся примирить заведомо непри­ми­римые утверждения, мы окажемся в богословском ла­биринте.

Бог — только один

Библия ясно и определенно открывает, что Бог — только один. Это не подлежит обсуждению, так как об этом ясно говорится и в Ветхом, и Новом Заветах. Во Второзаконии 6:4 сказано: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть», — а в Книге пророка Исаии 44:6 говорится: «Так говорит Господь, Царь Израиля… Я первый, и Я последний, и кроме Меня нет Бога». В Книге пророка Исаии 44:8 Господь задает вопрос, а затем Сам отвечает на него: «Есть ли Бог кроме Меня? нет другой твердыни, никакой не знаю». Обращаясь к Новому Завету, мы видим, что в Первом послании к Коринфянам 8:4 говорится: «Нет иного Бога, кроме Единого»; в Послании к Римлянам 3:30 говорится: «Один Бог, Который оправдает обрезанных по вере»; в По­слании к Галатам 3:20 сказано: «Бог один»; в Первом послании к Тимофею 2:5 говорится: «Един Бог». Итак, исходя из откровения чистого Слова Божьего, ста­новится более чем очевидно, что Бог — только один. Все осталь­ное, что мы можем говорить о Нем, должно под­чиняться этому основополагающему принципу.

Три Лица Божества

По словам Говетта, в то время как в Библии откры­вается, что Бог — только один, «в Писании не менее ясно утверждается различие лиц в Божестве»70. В Книге пророка Исаии 6:8 Бог говорит: «Кого Мне послать? и кто пойдет для Нас?» Здесь, с одной стороны, Бог гово­рит о Себе «Мне», а с другой стороны, — «Нас». Это доказывает, что «Мне» — это «Нас» и что «Нас» — это «Мне». Единственен ли в таком случае Бог или же Он множественен? Это тайна. Кроме того, в Бытии 1:26 Бог, обращаясь к Себе, говорит «сотворим». В Своих божест­венных словах единственный Бог часто говорит о Себе во множественном числе. Объяснение этому сле­дует искать в существовании трех Лиц Божества — Отца, Сына и Духа71.

В Евангелии от Матфея 28:19 говорится: «Крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа». Здесь ясно видны три Лица — Отец, Сын и Святой Дух. Но несмотря на то что Отец, Сын и Дух — трое, имя — одно. Из этого имени мы видим, что Бог — три-в-одном. Несмотря на то что Бог — только один, существует понятие трех Лиц — Отца, Сына и Духа. Гриффит Томас выразил это так:

Тройное различие в Боге, которое выражается сло­вом «Троица», — это попытка человека воспри­нять и выра­зить значение Бесконечного Бога с помощью слов Иисуса Христа, и мы полагаем, что выражение «Отец, Сын и Святой Дух» — наилучший способ передачи тайны, который только можно придумать72.

Троица Божества открывается в Ветхом Завете. Она подразумевается даже в Бытии 1:1: «В начале сотворил Бог небо и землю». На древнееврейском языке подле­жащее «Бог» стоит в тройственном числе, в то время как сказуемое «сотворил» — в единственном. Это подразу­мевает, что Бог — три-в-одном. В Исходе 3:6 Господь сказал Моисею: «Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова». В этом месте открывается, что Бог патриар­хов тройственен. Бог Авраама указывает на Отца; Бог Исаака — на Сына, а Бог Иакова — на Духа73. Хотя Бог — только один, есть еще понятие тройствен­ности, так как Он — Отец, Сын и Дух. Троица Божества также подразумевается в трехкратном благословении в Числах 6:24-26 и в трехкратной хвале, возносимой Богу в Книге пророка Исаии 6:3. Несомненно, серафимы на небе говорят: «Свят, свят, свят» потому, что Бог, которого они славят, три-в-одном. Рассматривая Книгу пророка Исаии 6:3 вместе со стихом 8 этой же главы, мы видим, что Бог, которого славят серафимы, говорит о Себе «для Нас»; в данном случае контекст показывает, что Бог имеет тройственную Личность74.

Помимо Евангелия от Матфея 28:19 в многочислен­ных местах Нового Завета ясно открывается, что Бог триедин. В Первом послании Петра 1:2 говорится: «По предведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послу­шанию и окроплению Кровию Иисуса Христа». Здесь говорится сразу о трех божественных Лицах — Отце, Сыне и Духе. То же самое видно в Откровении 1:4-5, где апостол Иоанн говорит: «Благодать вам и мир от Того, Который есть и был и грядет, и от семи Духов, на­ходящихся пред престолом Его, и от Иисуса Христа…». Здесь ясно открывается, что Бог триедин. Сле­дова­тельно, исходя из чистого слова Библии, сущест­вует только один Бог, и этот единственный Бог — триедин: Отец, Сын и Дух.

Все Трое — Бог, и все Трое — вечны

Модалистская доктрина о том, что Отец, Сын и Дух не сосуществуют равно от вечности к вечности, а пред­ставляют собой лишь три временных проявления одной Личности Бога, легко опровергается ясными положе­ниями из чистого Слова Божьего. Библия открывает, что все Трое — Отец, Сын и Дух — являются Богом. То, что Отец — Бог, показано в Послании к Ефесянам 1:17, где говорится, что Бог — Отец славы. То, что Сын — Бог, доказывается в Послании к Евреям 1:8, где к Сыну обра­щаются как к Богу. То, что Дух — Бог, видно из Деяний 5:3-4, где говорится, что Анания, солгав Святому Духу, по сути солгал Богу. В то время как модалисты провоз­гла­шают, что Отец, Сын и Дух — не вечны, Библия гово­рит, что Они — вечны. В Книге пророка Исаии 9:6 пока­зано, что вечен Отец, из Послания к Евреям 1:12 и 7:3 видно, что вечен Сын, а Послание к Евреям 9:14 (греч.) дока­зывает, что вечен Дух. Следо­ва­тельно, любое заяв­ле­ние о том, что три Лица Божества — не вечны, пред­ставляет собой отрицание ясного откро­вения Библии.

Одновременное существование Отца, Сына и Духа

Согласно модализму, Отец, Сын и Дух не могут существовать одновременно. Но что говорит Библия? В Еван­гелии от Матфея 3:16-17, когда крестился Иисус, Сын, на Него сошел Дух Божий, и Отец на небесах провоз­гласил: «Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение». Как видно из этого отрывка, Отец, Сын и Дух существуют в одно и то же время. Следова­тельно, модалистское заявление о том, что Они не сущестуют в одно и то же время, — ложно. Одновре­менное существование Отца, Сына и Духа также видно из Евангелия от Иоанна 14:16-17, где Господь говорит, что Он, Сын, будет молиться Отцу, который даст нам другого Утешителя, Духа истины. Вновь Отец, Сын и Дух, которые есть Бог, — вечны и существуют в одно и то же время. Это же ясно открывается в Послании к Ефеся­нам 3:16-17, где Павел молится о том, чтобы Отец укре­пил нас Своим Духом, чтобы Христос вселился в наши сердца; в Первом послании к Коринфянам 12:4-6, где говорится об одном и том же Духе, об одном и том же Господе и об одном и том же Боге; во Втором послании к Коринфянам 13:13, где сказано, что благодать Господа Иисуса Христа, любовь Бога и общение Святого Духа — все Трое — со всеми нами в одно и то же время; в Откро­вении 1:4-5, где благодать и мир исходят одновременно от Бога, Духа и Христа. Следовательно, во всех этих местах Писаний изобличается ошибка модализма. И Отец, и Сын, и Дух — Бог, Они вечны, и Они существуют в одно и то же время.

В Евангелии от Иоанна 1:2 говорится, что Слово, Христос, было «в начале у Бога». От вечности в прош­лом Слово было у Бога. Это отличается от взглядов некоторых людей, которые считают, что Христос не был у Бога и не был Богом от вечности в прошлом и что в определенное время Христос стал Богом и был у Бога. Нет, Христос всегда был Богом и всегда был у Бога. Его божество вечно и абсолютно75. Этим опровергается и учение Ария о том, что Христос менее, чем Бог, и учение Савеллия о том, что Христос не сосуществует с Богом Отцом вечно.

Трое — один

Все фундаментальные христиане согласны с тем, что Бог — только один и что Он Отец, Сын и Дух вечно. Они, подчеркивая аспект Бога один-в-трех, часто пре­небрегают аспектом Бога три-в-одном. Однако этот аспект также ясно открывается в чистом Слове Божьем; в него также надлежит преданно верить и его также надлежит преданно провозглашать. Тем не менее, если мы подходим к Писанию как к предмету для интел­лектуаль­ного исследования, стараясь найти обоснова­ние заранее составленным представлениям или стремясь сохран­ить традиционные, созданные человеком бого­слов­ские системы, то есть вероятность того, что мы не обратим внимания на аспект Бога как три-в-одном. Поступая так, мы не только будем неверными по отно­шению ко всему библейскому откровению о Триедином Боге, но и создадим помеху для осуществления Божьего домостроительства, которое состоит в том, чтобы раз­дать Бога в нас, чтобы у Него была церковь как Его совокупное выражение сегодня на земле. Следовательно, будучи теми, кто верен всему, что сказано о Триеди­ном Боге в Писаниях, мы должны ясно показывать те стихи в Слове, в которых открывается, что Бог — три-в-одном.

Мы увидели, что Бог — это Отец, Сын и Дух. Однако, если мы чересчур выделяем сторону троичности и пре­небрегаем стороной единства, мы можем дойти, может быть, и неосознанно и ненамеренно, до троебо­жия. Мы должны утверждать оба аспекта Триединого Бога: тот аспект, что Трое — это Один, и тот аспект, что Один — это Трое. Только так можно избежать двух крайностей — модализма и троебожия. Только свидетельствуя об обоих аспектах, мы наиболее полно осознаем непостижимую тайну Триединого Бога. Мы просто не можем адекватно объяснить эту тайну. Мы можем только верить тому, что говорит Библия, и свидетельствовать об этом, не пытаясь приводить все к определенной системе. Нигде в Библии не содержится требования приводить Слово Божье к определенной системе или пытаться с помощью челове­ческих формулировок примирить ее утверждения. Мы просто должны верить всему, что сказал Бог.

Сын назван Отцом

Библия утверждает, что все Трое — Отец, Сын и Дух — одно. Исходя из чистого слова в Книге пророка Исаии 9:6, Сын — это Отец. В этом стихе мы видим две линии: младенец назван Богом крепким и Сын назван Отцом вечности. Если мы принимаем первую линию, то мы должны принять и вторую. Все фундаментальные христиане принимают первую линию, состоящую в том, что младенец — это Бог крепкий, но из-за традиционных терминологии и понимания мало кто принимает вторую линию, утверждающую, что Сын — это Отец вечности. Но если мы прочтем этот стих со всей простотой, без предрассудков или заранее составленных представле­ний, нам придется признать, что он означает то, что в нем говорится: что Сын — это Отец вечности. Мы должны читать этот стих и свидетельствовать о его истине, не делая на его основе каких-либо необоснованных вы­во­дов (как это делают сторонники патрипассианства) и не пытаясь примирить его с теми местами Слова, в которых ясно указывается на различие между Сыном и Отцом. Один аспект тайны Триединого Бога состоит в том, что Отец и Сын — одно и при этом их двое. В Книге пророка Исаии 9:6 раскрывается, что Они — одно, и, будучи теми, кто верит чистому Слову Божьему, ничего к нему не прибавляя и ничего из него не убирая, мы должны просто верить, что это так. Если мы попыта­емся исказить этот стих или истолковать его так, чтобы по­догнать под традиционное мышление, мы разобл­а­чим себя в том, что не можем принять этот стих с дет­ской простотой. В Книге пророка Исаии 9:6 ясно гово­рится, что Сын назван Отцом вечности. Следова­тельно, как бы таинственно это ни казалось, Сын должен быть Отцом так же, как младенец является Богом креп­ким. Мы должны верить тому, что говорится в чистом слове Библии. Мы верим, что согласно этому стиху Сын — это Отец, но это, однако, не означает, что мы полагаем, будто между ними нет различий, так как мы уже про­цитировали стихи, в которых говорится о существовании таких различий.

Евангелие от Иоанна также свидетельствует, что Сын и Отец — одно. Сказав о двух руках, о руке Сына и о руке Отца, Господь Иисус ясно говорит: «Я и Отец — одно» (Ин. 10:30). В Евангелии от Иоанна 14:8-11 мы видим, что Отец — в Сыне, что Сын — в Отце, что Отец пребывает в Сыне и что тот, кто видит Сына, видит Отца. В этих стихах Господь ясно раскрывает нам тайну о том, что Он и Отец — одно. Он — в Отце, а Отец — в Нем. Когда Он говорит, действует Отец; когда люди познают Его, они познают Отца; и когда они видят Его, они видят Отца, потому что Он — Отец. Он и Отец — одно76. Если мы попытаемся примирить эти стихи из Книги пророка Исаии и из Евангелия от Иоанна с теми стихами Слова, в которых раскрываются различия между Отцом и Сыном, мы обнаружим, что это намного пре­восходит наши способности. Мы можем лишь верить тому, что говорит Библия, и свидетельствовать об этом.

Христос, Сын, — Дух

Кроме того, исходя из ясного откровения Писания, Христос, Сын, — это Дух. Рассмотрим Евангелие от Иоанна 14:16-20. В стихе 16 Господь говорит: «Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек». Здесь Господь говорит, что Он пройдет через смерть и воскресение, чтобы стать другим Утешителем, Духом истины, который придет, чтобы пребывать с нами и обитать в нас. В стихе 17 Господь говорит: «Духа истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с вами пре­бывает и в вас будет». В этом стихе Господь гово­рит, что Дух истины будет пребывать с нами и в нас. Затем, в стихе 18, Он говорит: «Не оставлю вас сиро­тами; приду к вам». Внимательно изучите эти стихи и обратите внимание, что «Он» в стихе 17 — это «Я» (Я «не оставлю») в стихе 18. По сути Господь говорит: «Когда придет Он, приду Я. Он — это Я, а Я — это Он». Более того, в стихе 17 Господь говорит, что Дух истины будет в нас, а в стихе 20 Он говорит, что Он, Сын, будет в нас. Это доказывает, что Дух, который в нас, — это Сам Господь. Следова­тельно, Господь — это Дух. Поскольку сущест­вует только один Дух — Святой Дух, — это озна­чает, что Господь и есть Святой Дух. Это подтверждается Посла­нием к Римлянам 8:9-12, где говорится о «Духе Божьем», о «Духе Христа» и о «Христе». Дух Божий и Дух Христа — это Сам Христос77.
В Первом послании к Коринфянам 15:45Б говорится: «Последний Адам стал Духом животворящим» (греч.). Несомненно, последний Адам — это Христос, Сын, а живо­творящий Дух — это, конечно, Святой Дух. Есть только один Дух, который животворит, — Святой Дух. Утверж­дать, что животворящий Дух в Первом послании к Корин­фянам 15:45 — не Святой Дух, — значит за­являть, что существуют два животворящих Духа. Это ересь! Лучше быть проще и верить Первому посланию к Корин­фянам 15:45, не пытаясь объяснять его. Ком­мен­тируя Первое послание к Коринфянам 15:45, один автор заме­чает: «Здесь мы видим, что Дух и Христос весьма близко отождествлены… С точки зрения веры Дух и Господь тождественны»78.

Более того, во Втором послании к Коринфянам 3:17 говорится: «Господь есть Дух». Что может быть яснее? Исходя из контекста этой книги, Господь и есть Господь Иисус Христос, а Дух и есть Святой Дух, который животво­рит (2 Кор. 3:6). Джеймс Денни, зна­ме­нитый шотландский богослов первой половины этого века, отмечает:

Конечно, Господь — это Христос, а Дух — это то, о чем Павел уже говорил в шестом стихе. Это Святой Дух, Господь и Тот, кто животворит в новом завете. Тот, кто обращается ко Христу, получает Духа… Следова­тельно, эти двое практически тож­де­ственны… Что ка­сается практического пережива­ния христиан, то в нем нет никакого различия между Духом Христа и Самим Христом…79.

В древнегреческом оригинале во Втором послании к Коринфянам 3:18 содержится составной титул — Господь Дух, — который показывает, что эти двое, Господь и Дух, — одно. Опять-таки, если мы попытаемся при­мирить эти отрывки Слова со стихами, которые ука­зывают, что Сын и Дух различны, мы обнаружим, что не способны на это. Мы можем лишь верить и свиде­тельствовать о том, что говорит Библия. «Очень важно забот­ливо сохранить обе стороны этой истины. Христос и Дух различны, и при этом одно и то же; одно и то же, и при этом различны»80.

Прежде чем перейти к заключению, сделаем еще два замечания о практическом единстве Отца, Сына и Духа. В Откровении 5:6 говорится, что апостол Иоанн видел Агнца как бы закланного. Несомненно, этот Агнец — Христос. В этом же стихе Иоанн говорит, что Агнец имеет «семь рогов и семь очей, которые суть семь Духов Божиих, посланных во всю землю». То, что эти «семь Духов» есть не что иное, как Святой Дух, видно из того, что о Них говорится наряду с Богом и Христом в Откровении 1:4-5. Итак, Святой Дух сегодня — это семь очей Христа. Святого Духа невозможно отделить от Христа точно так же, как глаза человека невозможно отделить от самого человека. Так же, как едины мы и наши глаза, едины Христос и Дух81.

В четырех поразительно похожих местах в Еванге­лиях Господь Иисус говорит Своим ученикам, что они будут гонимы и предстанут перед государственными и ре­ли­гиозными правителями ради Его имени (Мф. 10:17-21; Мк. 13:9-11; Лк. 12:11-12; 21:12-15). Каждый раз Господь говорил примерно следующее: «Не заботьтесь, как ска­зать или что сказать; ибо в тот час дано будет вам, что ска­зать» (Мф. 10:19). Однако затем в Евангелии от Матфея 10:20 Господь говорит: «Ибо не вы будете гово­рить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас»; в Евангелии от Марка 13:11 Он говорит: «Не вы будете говорить, но Дух Святый»; в Евангелии от Луки 12:12 Он обещает, что Святой Дух «научит вас,.. что должно говорить»; и в Евангелии от Луки 21:15 Он говорит: «Я дам вам уста». Если мы сопоставим все эти стихи, мы увидим, что Триеди­ный Бог будет говорить через гонимых учеников Господа Иисуса. Конечно, в такое время последователи Господа не ощущают, что через них говорят три раз­ных Лица. Скорее они переживают Триединого Бога как три-в-одном, дающего им мгновен­ное изречение, когда они свидетельствуют за Господа Иисуса.

НАМЕРЕНИЕ БОГА ПРИ ОТКРЫТИИ СЕБЯ КАК УНИКАЛЬНОГО ТРИЕДИНОГО БОГА

Рассмотрев чистое откровение о Триедином Боге со­гласно Библии, любой здравомыслящий читатель должен увидеть, что библейское откровение о Триедином Боге двусторонне: Он — Трое, будучи одним, и Он — Один, будучи тремя. Какая замечательная тайна! Нами дока­зано, что и модализм, и троебожие ложны. Вместо этих двух еретических альтернатив, обе из которых под­чер­кивают один аспект истины в ущерб другому, мы про­возглашаем двусторонний аспект Божьего откровения в Его Слове, не пытаясь что-либо примирить или при­вести в систему. Когда люди рассматривают Триединого Бога объективно, пытаясь проанализировать, чем Он является в Своем внутреннем существе, они подчерки­вают аспект одного-в-трех. Но когда мы переживаем обитание Триединого Бога в нас субъективно, мы на­слаждаемся аспектом три-в-одном, так как Отец, Сын и Дух — все как один находятся в нас (Еф. 4:6; Кол. 1:27; Ин. 14:17). Хотя объективное изучение Триединого Бога имеет не­которую ценность и может иногда быть необ­ходимым, безусловно, не оно является главным в Новом Завете и не оно призвано содействовать Богу в Его желании раздавать Себя в нас для исполнения Его веч­ного замысла.

Установив однажды, что говорит чистое Слово о на­шем чудесном Триедином Боге, мы должны просто поло­житься на это. Как заметил Генри Баркли Свит: «Только Дух исследует глубины Божьи, и там, где Дух молчит относительно их содержания, все рассуждения опасны и даже напрасны»82. Кирилл Иерусалимский (315-386 гг. по Р.Х.), который не предавал богословским рассужде­ниям большого значения, сосредоточивал внимание на пережи­вании и весьма неохотно выходил за рамки слова Библии, однажды отметил:

…Но оставьте любопытное стремление проникнуть в Его природу и сущность: ибо если бы это было написано, мы бы об этом говорили; c тем, что не напи­сано, давайте не будем заходить слишком да­леко; для на­шего спасения достаточно знать, что есть Отец, Сын и Святой Дух83.

Любые попытки выйти за рамки откровения Бога о Себе в Его чистом Слове лишь заведут нас в сети беско­нечных исследований, рассуждений и споров. Ре­зуль­татом этого станет духовная смерть — последствие попытки понять Бога исходя из принципа дерева позна­ния. В пользу того, что «откровение Триединого Бога в Писаниях должно быть сохранено как факт и как тайна для нашего переживания», свидетельствует пури­танский автор Роберт Лейтон (1611-1684 гг. по Р.Х.):

Что касается тайны Святейшей Троицы… я всегда по­лагал, что эту тайну надо принять и ею надо вос­хи­щаться со смиреннейшей верой и почтением, ни в коем случае не пытаясь раскапывать дальше или ста­вить бесцеремонные вопросы ученых. Мы пали из-за често­любивого стремления к познанию; мы вновь подни­маемся и восстанавливаемся благо­даря про­стой вере. А эта тайна, по-видимому, более осталь­ных является деревом познания, которое за­прещено нам, пока мы пребываем в этих смертных телах 84.

Такое же смиренное отношение выразил Филипп Шафф:

Никейские отцы не обманывались и не считали, что они исчерпали тайну Троицы, и очень хорошо по­нимали, что все человеческое знание, особенно в этой глубочайшей, центральной догме, представляет из себя лишь обрывки целого. Все рассуждения о божест­венном кончаются тайной,.. перед которой интеллект должен склониться в смиренном вос­хищении 85.

Будучи людьми, которые принимают с простотой все библейское откровение Триединого Бога, обратимся к Нему, откроемся Ему и насладимся Им как нашей жизнью и всем для нас. Бог открыл Себя как единствен­ного Триединого Бога — Отца, Сына и Духа — не для того, чтобы мы формулировали доктрины о Троице и занимались бесконечными спорами о них, а для того, чтобы приготовить путь, которым Он может раздать Себя в нас в соответствии со Своим вечным замыс­лом. Поэтому давайте сойдем с пути интеллектуального исследования, который заводит нас либо в еретические крайности — модализм и троебожие, — либо в закостене­лую безжизненную ортодоксальность, и вернемся на путь принятия простой верой всего откровения о Триедином Боге в чистом слове Библии и восприятия Его в духе как своей жизни и своего наслаждения. Пусть чудес­ный Триединый Бог, три-в-одном и один-в-трех, будет нашим уделом и наслаждением ныне и вовеки. «Благо­дать Господа Иисуса Христа, любовь Бога и общение Святого Духа» со всеми нами. Аминь.

Рон Кэнгас,
соработник Уитнесса Ли
16 ноября 1976 года

ССЫЛКИ

1. Генри Чадвик, Henry Chadwick, The Early Church (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1968), стр. 87.
2. Д. Ф. Бетюн-Бейкер, J. F. Bethune-Baker, An Introuction to the Early History of Christian Doctrine (London: Methuen & Co., Ltd., 1929), стр. 97.
3. Фредерик Ф. Брюс, Frederick F. Bruce, The Spreadng Flame (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1953), стр. 256.
4. Там же, стр. 255.
5. Филипп Шафф, Philip Shaff, History of Christian Church (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1950), т. 2, стр. 576.
6. Р. С. Фрэнкс, R. S. Franks, The Doctrine of the Trinity (London: Gerald Duckworth and Co. Ltd., 1953), стр. 78.
7. Бетюн-Бейкер, указ. соч., стр. 102.
8. Шафф, указ. соч., т. 2, стр. 577.
9. Брюс, указ. соч., стр. 256.
10. Шафф, указ. соч., т. 2, стр. 577.
11. Там же, стр. 578.
12. Уиллистон Уокер, Williston Walker, A History of the Christian Church (New York: Charles Scribner’s Sons, 1959), стр. 69.
13. Дж. Н. Д. Келли, J. N. D. Kelly, Early Christian Docrines (New York: Harper & Row, 1960), стр. 120.
14. Бетюн-Бейкер, указ. соч., стр. 104.
15. Шафф, указ. соч., т. 2, стр. 578.
16. Там же.
17. А. К. Макджифферт, A. C. McGiffert, A History of Christian Thought (New York: Charles Scribner’s Sons, 1931), стр. 237.
18. Шафф, указ. соч., т. 2, стр. 589 и Бетюн-Бейкер, указ. соч., стр. 110.
19. Шафф, указ. соч., т. 2, стр. 581.
20. Уокер, указ. соч., стр. 69.
21. Макджифферт, указ. соч., стр. 238.
22. Уокер, указ. соч., стр. 69-70.
23. Там же; и Макджифферт, указ. соч., стр. 238.
24. Уокер, указ. соч., стр. 69-70; Макджифферт, указ. соч., стр. 238; и Бетюн-Бейкер, указ. соч., стр. 105.
25. Шафф, указ. соч., т. 2, стр. 582.
26. Там же.
27. Бетюн-Бейкер, указ. соч., стр. 105.
28. Шафф, указ. соч., т. 2, стр. 583.
29. Бетюн-Бейкер, указ. соч., стр. 106.
30. Уильям Генри Гриффит Томас, William Henry Griffith Thomas, The Principles of Theology (New York: Longmans, Green, & Co., 1930), стр. 31.
31. Х. И. У. Тернер, H. E. W. Turner, «Tritheism», in Alan Richardson, edotor, A Dictionary of Christian Theology (Philadelphia: The Westminster Press, 1969), стр. 351.
32. Билл Фримэн, Bill Freeman, The Testimony of Church History Regarding the Mystery of the Triune God (Anaheim: The Stream Publishers, 1976), стр. 19.
33. Фрэнкс, указ. соч., стр. 119.
34. Там же.
35. Фримэн, указ. соч., стр. 29-30.
36. Г. Б. Свит, H. B. Swete, The Holy Spirit in the Ancient Church (MacMillan, 1912), стр. 284-285, см. Фримэн, стр. 30.
37. Там же, стр. 13.
38. Шафф, указ. соч., т. 3, стр. 674.
39. Фримэн, указ. соч., стр. 25.
40. Там же, стр. 13.
41. Там же, стр. 14; см. Шафф, указ. соч., т. 3, стр. 651.
42. Цитата у Фримэна, указ. соч., стр. 14-15.
43. Джоржд Булл, Защита Никейского символа веры (Оксфорд, 1851), т. 1, стр.203.
44. ________ Работы Дионисия, The Works of Dionysius, The Ante-Nicene Fathers (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1971), т. VI, стр. 92-94.
45. Булл, указ. соч., стр. 302-322.
46. Эдмунд Дж. Фортмэн, Edmund J. Fortman, The Triune God (Philadelphia: The Westminster Press, 1972), стр. 140-143.
47. Адольф Харнак, Adolf Harnack, History of Dogma (Peter Smith Publishers, 1976), стр. 129-131.
48. Свит, указ. соч., стр. 42-43.
49. Булл, указ. соч., т. II, стр. 438.
50. Там же, т. 1, стр. 56.
51. ________История церкви Сократа, Socrates’ Church History, Nicene and Post Nicene Fathers, 2nd series, т. II, стр. 27.
52. Х. И. У. Тернер H. E. W. Turner «Coinherence», указ. соч., стр. 17.
53. Цитата у Фримэна, указ. соч., стр. 17.
54. Август Х. Стронг, Augustus H. Strong, Systematic Theology (Philadelphia: Judson Press, 1912) , стр. 333.
55. Там же.
56. Булл, указ. соч., книга IV, гл. 14, разделы 13 и 14; см. Фримэн, стр. 18.
57. Фримэн, указ. соч., стр. 18.
58. Роберт Говетт, Robert Govett «The Twofoldness of Divine Truth» (Harrisburg: Christian Publication), стр. 3.
59. Там же.
60. Там же, стр. 4.
61. Там же, стр. 6.
62. Там же.
63. Там же, стр. 5.
64. Там же, стр. 11.
65. Там же, стр. 12.
66. Мартин Лютер, Martin Luther, What Luther Says, An Anthology, т. III, стр. 1387-1388; см. Фримэн, указ. соч., стр. 30.
67. Герман Вициус, Hermann Witsius, The Apostles’ Creed, т. 1, стр. 143; см. Фримэн, стр. 32-33.
68. И. У. Буллинджер, E. W. Bullinger, Selected Writings, стр. 44-45, во Фримэне, стр. 36-37.
69. Уитнесс Ли, О Триедином Боге — Отце, Сыне и Духе (Москва, Живой поток, 1992), стр. 8.
70. Говетт, указ. соч., стр. 12.
71. Ли, указ. соч., стр. 10.
72. Уильям Генри Гриффит Томас, William Henry Grieeith Thomas, The Holy Spirit of God (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1971), стр. 138.
73. Ли, указ. соч., стр. 13.
74. Там же, стр. 14.
75. См. прим. в Евангелии по Иоанну 1:2, Евангелие по Иоанну, Восстановительный перевод (Анахайм: Живой Поток, 1996), стр. 8.
76. Ли, указ. соч., стр. 19.
77. Там же, стр. 21.
78. Нил Гамильтон, Neil Hamilton, The Holy Spirit and Eschatology in Paul (Edinburgh: Oliver & Boyd, 1957), стр. 15.
79. Джеймз Денни, James Denney, The Second Epistle to the Corinthians, стр. 134.
80. Томас, указ. соч., стр. 144.
81. Уитнесс Ли, Witness Lee, Life-Study of Revelation (Anaheim: Living Stream Ministry, 1976), стр. 41-42.
82. Х. Б. Свит, H. B. Swete, The Holy Spirit in the New Testament, стр. 301-302; см. Фримэн, указ. соч., стр. 35.
83. Кирилл Иерусалимский, Cyril of Jerusalem, Catechetical Lectures, XVI, 4, Post Nicene Fathers, 2nd series, т. VII, стр. 116; см. Фримэн, стр. 20-21.
84. Роберт Лайтон, Robert Leighton, Lectures and Addresses, стр. 126-127; см. Фримэн, стр. 6.
85. Шафф, указ. соч., т. 3, стр. 671.